Le tissu de la théologie moderne est formé par les différents fils des évolutions intellectuelles et culturelles qui ont eu lieu pendant l'ère moderne. Les théologiens chrétiens ont répondu à ces changements en tissant ces fils pour créer de nouvelles images théologiques.

Le modèle moderne

La Réforme a ouvert la porte à des changements majeurs dans les courants de pensée en Europe et les Lumières ont parcouru l'Europe et les États-Unis au XVIIIe siècle et au début du XIXe siècle. Au XVIIIe siècle, le rôle de la raison était fortement mis en avant, laissant ensuite place à l'expression des émotions (ce qu'on appelle le romantisme) au XIXe siècle. Au début du XXe siècle, il existait toutes sortes d'expressions qui allaient au-delà des cadres traditionnels. Les gens ne se sentaient plus obligés de se limiter aux sentiers battus.

Ces nouveaux courants de pensée sont généralement appelés modernisme et, dans la pensée théologique, le modernisme a suscité une réaction d'opposition de la part des conservateurs qui refusaient d'abandonner les modes de pensée traditionnels. Des mouvements fondamentalistes ont existé dans le christianisme, le judaïsme, l'islam, l'hindouisme et le sikhisme, de la fin du XIXe siècle jusqu'au XXe siècle. Dans le même temps, l'élan vers le relativisme et le scepticisme augmenta considérablement après la Seconde Guerre mondiale, donnant naissance au postmodernisme. Bien que le postmodernisme soit directement opposé à la froideur logique du début de la période moderne, il est la continuation du scepticisme de la fin du modernisme.

C'est dans ce contexte que l'on doit aborder la théologie chrétienne qui suit la Réforme protestante, car les théologiens de chaque siècle essayaient de trouver un équilibre entre une position de base et les nouveaux développements intellectuels qui se développaient à leur époque. Par exemple, au XVIIIe siècle, Jonathan Edwards et John Wesley essayaient de trouver un équilibre entre la théologie de la Réforme et les Lumières. Au début du XIXe siècle, le pasteur luthérien Friedrich Schleiermacher créa une version romantique du christianisme entièrement basée sur les émotions et les sentiments. Tous les théologiens qui suivirent pendant la période de la Seconde Guerre mondiale se confrontèrent, à des degrés divers, aux thèses de Schleiermacher. Lorsque les fondamentalistes s'affirmèrent au début du XXe siècle, les théologiens commencèrent à prendre position entre eux et les protestants libéraux, ce qui a partiellement alimenté le mouvement néo-orthodoxe (aussi appelé théologie dialectique), qui commença avec Karl Barth à la fin de la Première Guerre mondiale. Les théologiens de la fin du XXe siècle s'inscrivaient généralement entre le postmodernisme et une ligne de base située entre le libéralisme et le fondamentalisme.

Les fils du modernisme

Le premier grand fil conducteur du modernisme à être apparu est que la confiance passa de la tradition à l'expérience personnelle. Après que les écrits d'Aristote aient été traduits en latin au XIe siècle, les théologiens scolastiques commencèrent à adopter l'empirisme, qui affirme que toutes nos idées viennent de la perception des sens. La montée de l'empirisme finit par remettre en cause l'autorité de l'Église catholique romaine et sa répression des dissidents pendant l'Inquisition. Les théologiens scolastiques commencèrent à fonder des universités et à instruire la population. Puisque la connaissance vient de l'expérience empirique, l'accumulation de nombreuses expériences permet d'apprendre toujours davantage. Les scolastiques ont également consacré beaucoup de temps et d'énergie à l'intégration de la foi et de la raison, en particulier en alliant théologie et philosophie. Ils rejetaient la doctrine de la dépravation totale, affirmant qu'il y a toujours une partie de l'image de Dieu en chaque personne qui nous permet de percevoir une révélation naturelle (ou révélation générale, c'est-à-dire l'empreinte de Dieu sur la création). Le salut ne s'obtient que par une révélation spéciale (c'est-à-dire le Christ et les Écritures), mais les deux types de révélation sont compatibles. C'est ce qui a conduit les Catholiques, les Anglicans et les Wesleyens à utiliser la raison, la tradition et l'expérience comme guides pour interpréter les Écritures. Les réformateurs protestants n'acceptaient rien de tout cela, en particulier Luther. Il affirmait que puisque la Bible était notre seule source de révélation (sola Scriptura), elle devait être interprétée de la manière la plus littérale possible.

Le développement de l'alphabétisation et de l'enseignement donna naissance à un autre fil conducteur du modernisme, à savoir un passage de la vie communautaire à l'individualisme. Les personnes ont commencé à avoir le sentiment d'avoir davantage le contrôle de leur vie et elles ont commencé à croire que chaque personne possède un libre arbitre. L'Église catholique romaine commença à s'éloigner de la prédestination tandis que la plupart des protestants suivirent Calvin en l'adoptant. Cependant, en moins d'un siècle, la thèse d'Arminius selon laquelle la grâce prévenante donne à chacun une certaine conscience et un libre arbitre devint la vision protestante prédominante. Le mouvement vers l'individualisme encouragea les protestants à interpréter la Bible pour eux-mêmes. Les réformateurs ouvrirent cette porte par inadvertance en mettant l'accent sur le sacerdoce de tous les croyants. Toutes sortes de sectes protestantes commencèrent à apparaître, d'abord en Europe, puis aux États-Unis pendant leur expansion vers l'ouest du continent nord-américain. L'accent mis sur l'individu a également conduit à la démocratisation de l'Occident parce que les gens n'étaient plus convaincus que Dieu ordonne certaines personnes pour régner sur autrui. Les monarques furent dépossédés de leur pouvoir ou complètement remplacés. Les nouvelles sectes chrétiennes devinrent également de plus en plus démocratiques, réduisant le pouvoir et l'influence du clergé.

Le fil suivant du modernisme est un passage du mysticisme au naturalisme. Les scientifiques commencèrent à étudier l'univers et la vie organique, et ce qu'ils découvrirent remettait en cause certaines croyances traditionnelles. Nous appelons cela la révolution scientifique parce que cela a changé la façon dont les gens voient le monde. De plus, ils ont appris que les structures de la nature sont mathématiques, ce qui nous donne la capacité de prédire des événements et d'altérer certains résultats. Les progrès scientifiques qu'ils réalisèrent renforçaient également la notion que la connaissance vient de l'observation empirique. Avec le développement des connaissances scientifiques, le fossé entre les chrétiens qui intègrent ces connaissances dans leur foi et ceux qui ne le font pas s'est également creusé. Les fondamentalistes sont en difficulté face aux sciences parce qu'ils trouvent de plus en plus difficile de concilier la science avec une lecture littérale des Écritures. Les mystiques ont du mal à accepter les sciences naturelles parce qu'elles remettent en cause leur conviction selon laquelle Dieu agit régulièrement en dehors des lois naturelles qu'il a créées pour gouverner le monde. De même, les mystiques ont des difficultés dans le domaine des sciences sociales, car celles-ci tendent à démystifier l'expérience religieuse.

Les images formées dans ce tissu

Les théologiens de l'époque moderne ont tissé tous ces fils pour former quatre domaines principaux de la théologie chrétienne. Premièrement, ils ont donné différentes perspectives sur la nature de la foi chrétienne. Le catholicisme et l'orthodoxie orientale enseignent encore aujourd'hui que la grâce se reçoit par les sacrements parce que Dieu y est présent de manière mystique. Les protestants ont rejeté cette idée, réduisant les sacrements au baptême et à la sainte communion uniquement, et les considèrant comme des symboles de la grâce que nous avons déjà reçue par notre foi personnelle envers le Christ. Cependant, les protestants se sont divisés en deux camps. Certains enseignaient que l'on devient chrétien en affirmant la doctrine chrétienne, généralement exprimée par un credo officiel (par exemple, le symbole des Apôtres). D'autres affirmaient que nous sommes nés de nouveau grâce à une expérience de conversion personnelle.

Ces deux modèles de régénération ont soulevé des questions plus profondes concernant l'importance du dogme chrétien. Au début du XIXe siècle, Schleiermacher affirma que la véritable religion comprend essentiellement des sentiments de « conscience de Dieu » ou de dépendance envers Dieu. Le philosophe danois Søren Kierkegaard répondit que la foi devait être radicale et absolue, si bien que nous devons paradoxalement choisir de croire les doctrines chrétiennes, même si elles nous semblent absurdes. Par la suite, les théologiens ont essayé d'appréhender ce concept en interprétant le christianisme par le biais d'une approche existentialiste. Ils affirmaient que l'historicité des évangiles était d'importance secondaire : ce qui était le plus pertinent était la vérité existentielle et supérieure que nous pouvons en tirer. Par exemple, Rudolph Bultmann déclara que la résurrection littérale de Jésus n'avait pas d'importance. La valeur révélatrice de ce récit est qu'il nous aide à vivre notre propre résurrection spirituelle. La réponse fondamentaliste consistait à dire que l'on n'est pas véritablement chrétien si l'on ne croit pas en certaines doctrines fondamentales. Les théologiens néo-orthodoxes affirmaient différentes positions entre ces trois pôles, ancrées sur les écrits de Barth. Il n'est pas surprenant que l'œuvre majeure en plusieurs volumes de Barth s'appelle Dogmatique de l'Église.

Bien sûr, il existait également des discussions plus larges concernant la nature et l'autorité des Écritures. Bien que les réformateurs protestants n'affirment pas explicitement que la Bible est absolument inerrante, ils penchent fortement dans cette direction. Luther croyait que la Bible n'était liée à aucune autre source et Calvin affirmait que la Bible était un livre si parfait que c'était insulter le Saint-Esprit de dire que nous avions besoin des Pères de l'église pour établir le canon des Écritures. L'Église catholique romaine continua à considérer les Écritures sous l'angle de l'autorité de l'église parce qu'elle a affirmé depuis toujours que les évêques catholiques sont les successeurs des apôtres qui font autorité.

Au XIXe siècle, tout cela était remis en cause à deux niveaux. Premièrement, les archéologues trouvent des exemplaires plus anciens des livres du Nouveau Testament et ils découvrent que certains textes qui étaient utilisés depuis des siècles contenaient en fait des révisions et des ajouts qui n'étaient probablement pas présents dans les documents originaux (des documents que, de toute façon, nous n'avons pas). C'est ce que l'on appelle la « critique textuelle » (ou critique inférieure) de la Bible. De plus, un nombre croissant de critiques remettaient en cause l'exactitude historique des évangiles. Par exemple, David Friedrich Strauss (La Vie de Jésus) et Albert Schweitzer (La Quête du Jésus historique) ont suggéré que les évangiles nous présentent une version exagérée de Jésus. Ils insistèrent sur le fait que nous devrions distinguer le Jésus historique du Christ de la foi. C'est ce qu'on appelle « l'exégèse historico-critique » (ou critique supérieure) de la Bible. La réaction des fondamentalistes à ce mouvement fut intense et ils affirmèrent de nouveau l'inerrance de la Bible, l'étendant à tous les sujets, même ceux n'étant pas directement liés à notre salut. Ils rejetèrent catégoriquement l'exégèse historico-critique et quelques uns rejetèrent même la critique textuelle, insistant sur le fait que la Bible du roi Jacques (King James version) était la seule traduction anglaise authentique de la Bible. Les fondamentalistes refusèrent également de s'éloigner du sola Scriptura. Par conséquent, accepter l'évolution et l'âge ancien de l'univers était tout simplement hors de question.

Barth n'était d'accord ni avec les libéraux, qui considéraient les Écritures comme étant en grande partie composée de mythes, ni avec les fondamentalistes qui refusaient de reconnaître les limites des auteurs du texte biblique. Ce qu'il proposa était un nouveau modèle de compréhension de la révélation qui changea les termes du débat pour les théologiens qui le suivirent. En bref, il affirmait que la Parole de Dieu était le Christ incarné, et non le texte des Écritures. La Bible nous oriente vers le Christ et, en ce sens, elle contient la Parole de Dieu. En d'autres termes, la révélation est un événement, ce n'est pas un texte. Le texte est central dans la mesure où il véhicule la révélation. Barth niait l'existence de la révélation générale (ou naturelle), mais cette idée n'eut pas un impact durable. Aujourd'hui, de nombreux théologiens réformés reconnaissent l'existence d'une révélation générale. Néanmoins, le nouveau modèle de compréhension de la révélation de Barth permit aux théologiens ultérieurs de défendre la fiabilité et le rôle central des Écritures sans craindre de les soumettre à des études critiques.

La section suivante de notre tissu n'est pas tant une nouvelle image qu'un appel à remplacer une image traditionnelle, à savoir le concept de Dieu. Deux camps ont avancé ce principe au XXe siècle. D'un côté, les théologiens existentialistes affirmaient que, puisque Dieu est infini, les concepts traditionnels décrivant Dieu étaient inadéquats. Par exemple, Paul Tillich affirma que si Dieu est infini, il est incorrect de concevoir Dieu comme un être, car les êtres sont finis. Selon Tillich, Dieu n'est pas un être, Dieu est l'être (l'existence) lui-même.

De l'autre côté, il y avait les théologiens du process qui affirmaient que Dieu n'était peut-être pas infini. Charles Hartshorne a décrit Dieu comme « le plus grand être possible ». En effet pour lui, Dieu est un être très avancé dont les limites dépassent de loin les nôtres. Conceptualiser Dieu de cette manière était un moyen pratique de traiter la question du mal. Il n'est donc pas surprenant que ce concept ait suscité un grand intérêt après la période de l'Holocauste. La théologie du process et son compagnon, le théisme ouvert, sont débattus encore aujourd'hui, mais leurs contours ont quelque peu changé. Les premiers théologiens du process rejetaient catégoriquement l'omnipotence de Dieu, mais certains théologiens du process affirment aujourd'hui que Dieu est omnipotent mais qu'il doit mettre de côté son omnipotence pour une cause plus grande, en particulier la capacité d'être pleinement solidaire avec nous.

La dernière image que nous mentionnerons concerne la nature de l'église. Les débats des théologiens modernes concernant l'église étaient centrés sur trois questions. La première question est : Quelle est la nature de la mission de l'église ? Cette question devint particulièrement importante au début du XXe siècle avec le mouvement de l'Évangile social, qui émerge des écrits de Walter Rauschenbusch, qui est consterné par ce qu'il voit en tant que pasteur dans le quartier de Hell's Kitchen à New York. Ce qui le troublait encore davantage, c'était l'apparente indifférence des chrétiens, et il soutenait que la mission de l'église n'était pas uniquement le renouvellement spirituel, mais qu'elle incluait également la réforme de la société. Il affirmait que les attitudes et les pratiques pécheresses étaient désormais institutionnalisées dans les sociétés industrialisées et qu'il était de la responsabilité de l'église de corriger ces injustices. Bien que le soutien au mouvement de l'Évangile social ait diminué pendant la Seconde Guerre mondiale, celui-ci revint dans les années 1960 sous la forme de diverses « théologies de la libération ». La première d'entre elles se développa en Amérique latine, mais un large éventail de théologies de la libération apparut à la fin du XXe siècle.

Ensuite, les théologiens modernes se demandèrent : Quelle est la relation de l'église avec la société ? Le livre de H. Richard Niebuhr, Le Christ et la culture, publié pour la première fois en 1951, est un ouvrage important sur cette question. S'appuyant sur les travaux antérieurs d'Ernst Troeltsch, Niebuhr créa une typologie pour décrire les différentes façons dont les traditions chrétiennes ont considéré la relation entre l'église et la société au fil de l'histoire. Cependant à cette époque, les frontières qui distinguaient ces groupes commençaient déjà à évoluer. Par exemple, les horreurs de la Seconde Guerre mondiale ont incité un certain nombre de théologiens à abandonner le pacifisme en faveur d'une approche plus pragmatique de la défense des principes chrétiens dans un monde pécheur. Le frère de H. Richard Niebuhr, Reinhold, était l'un d'eux et il appela ce pragmatisme le réalisme chrétien.

Plus récemment, la prise en compte de ces concepts nous a ramenés à la question : Quelle est la relation de l'église avec l'état ? En raison de l'influence de groupes anabaptistes tels que les Amish, les Mennonites et les communautés de Frères, les évangéliques n'étaient pas très impliqués en politique jusqu'à la fin du XXe siècle. Dans une moindre mesure que les anabaptistes, les évangéliques essayèrent de rester séparés et distincts des courants dominants de la société. Lorsque les Nazis arrivèrent au pouvoir, de nombreux chrétiens, y compris des catholiques et des protestants, refusèrent d'agir et Dietrich Bonhoeffer les réprimanda depuis un camp de prisonniers avant d'être pendu pour trahison.

La révolution culturelle qui commença dans les années 1960 fut également source de changement. De nombreuses croyances et structures sociales traditionnelles étaient remises en cause, en particulier par les jeunes générations. Les théologies de la libération défendaient certains de ces changements, ce qui poussa les conservateurs à sortir de leur isolement et à s'impliquer. Par exemple, en 1972, l'éthicien mennonite John Howard Yoder publia The Politics of Jesus (La politique et Jésus) qui incita de nombreux évangéliques à s'engager dans le débat public. Ce changement influença des théologiens tels que Stanley Hauerwas, qui soutenait que les sphères spirituelle et politique devaient néanmoins rester distinctes, mais l'influence de ces théologiens fut finalement contrecarrée par des mouvements politiques évangéliques tels que la Majorité morale (Moral Majority) et la Coalition chrétienne (Christian Coalition).

Conclusion

Le tissu de la théologie moderne est plein de couleurs vives et d'images fascinantes. Les théologiens modernes nous aident à comprendre les évolutions de la société depuis la Réforme et nous devrions aspirer à avoir la même profondeur spirituelle et leur honnêteté intellectuelle lorsque nous abordons les grandes questions de notre époque.